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天台“无明即明”逻辑的演化
2019年05月14日 10:59 来源:亚洲杯足球盘口-亚洲杯足球盘口报 作者:吴忠伟 字号

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  相较智顗以 “实相”论成立“无明即明”论,知礼“无明不断而断”论的基础在于 “理具三千法”,故其将天台的“无明即明”逻辑推进到一更为极端的吊诡境地,从而使修证实践呈现出一种紧张性。

  众所周知,天台佛学是首个成立的中国宗派佛学,然其在更大意义上可视为中国佛教思想的典型所在,此特别体现在天台佛学对“无明”的吊诡式表述逻辑:无明即明。从隋初智顗的“无明即明”论,到宋初四明知礼的“无明不断而断”论,天台“无明即明”逻辑有一形态学上的演化。

  智顗的“无明即明”

  从形式逻辑来讲,言“无明即明”似等于“无明是明”,无明与明语义矛盾,故而“违反了同一律”。不过天台宗佛学所云之“即”非常微妙,其非直接同于“是”义,而是在某一中介之前提下成立之“是”义。原因在于,天台之言无明“即”明乃是要拆解日常语义上的 “无明”与“明”的对立,以达到对“无明”的破除,这就要联系“无明”与“实相”的关系来谈。

  天台哲学体系繁复,然其根本在于“诸法实相”论,而“无明”即是对“诸法实相”的无知。于智顗而言,所谓“实相”,也就是“法性”(体),故其在《法华玄义》中将《法华经》中“诸法实相”的说法抽象化为一“体”(法性)概念,用以解说“存有”之“法”,所谓“体字训礼,礼,法也。各亲其亲,各子其子,君臣撙节。若无礼者,则非法也。出世法体亦复如是,善恶凡圣菩萨佛,一切不出法性,正指实相以为正体也。”事实上,智顗不惟以“法性”为出世间行为之“礼法”,且以之为世间、出世间一切“存有”之“礼法”,所谓“一切不出法性”。“法性”既为“一切法”之“礼”(体),则既往所谓世间法/出世间法的差异、对立也就由一“外在”性,转变为一“内在”性。换言之,判别世间法/出世间法的最终根据不在“行人”之“身份”,而在“行人”对“法性”之了达程度。相应于此,依天台判教,“无明”即可根据“行人”对“诸法实相”的“不觉”程度而分出四个层次,即所谓“轻重”。由于“法性”(实相)相对“无明”而离立,故以“法性”为“所迷”,“无明”为 “能迷”,“今言一二三四说法性是所迷,苦集是能迷。能迷有轻重,所迷有即离。约界内分外别即有四种苦集,约根性取理即有一二三四不同”。对于行人“无明”的不同层次,智顗有非常形象的说明:“九缚凡夫不觉不知,如大富盲儿坐宝藏中都无所见,转动罣碍为宝所伤。二乘热病,谓诸宝是鬼虎神龙蛇,弃舍驰走,竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊,俱贫如来无上珍宝。”可见,对“诸法实相”之“不觉”程度即是“无明”轻重层次。

  在就“法性”(实相)来判释“无明”轻重之基础上,智顗特别从止观实践角度指示了无明与明的相即性,提出了“无明即明”的概念。从语义上看,无明与明(菩提)乃是二元对立,故要破无明而达明,然智顗指出,“无量劫来痴惑所覆,不知无明即明……既知无明即明,不复流动,故名为止,朗然达净呼之为观”。在此,智顗进一步把“无明”定为对“无明即明”的“无知”,实以无明与明二元对立本身正是一根本之 “无明”,而止观实践正是要破此“无明”,从而了达无明与明的相即性。为此,智顗在《摩诃止观》中即就三障(所破)与三德(所证)关系,说明三障即三德,其中三障之一的 “无明”与三德之一的“法身”乃是“非新非故”:“无明先有,名为故,法身是明,破于无明,名新;无明即明,明即无明;无明即明,无明非故,明即无明,明则非新。取相先有,名之为故,无相破相,无相名新;相即无相,无相即相,何新何故?”

  既明“无明即明”之义,智顗还依其特有的相待/绝待概念术语,来释止观之名。智顗指出“相待”止观有三义:止之三义乃是息义、停义、对不止止义;观之三义则为贯穿义、观达义、对不观观义。其中第三义“对不止止义”需要特别解说一下,因为“对不观观义”涉及“无明即明”之逻辑形式:所谓“对不止止义”,乃相对于息义、停义以智断论“止”,“今别约谛理论相待,无明即法性,法性即无明。无明亦非止非不止而唤无明为不止,法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止,唤法性而为止”。所谓别约谛理论相待止,即是相对于前面两种以“息”“停”论相待止的方式,另外再依三谛圆融之理拆解“无明”之“自性”,则“无明”之为“假名”,乃是相对于“法性”之假名而立,故不必以“息”“停”而“止”之。同样,亦可就谛理论相待观,以成“对不观观义”。

  不止于 “对不止止义”“对不观观义”,在“相对”止观之基础上,智顗更要进达“绝待”止观,“绝待明止观者,即破前三相待止观”。在智顗看来,此一绝待止观的运作乃是,“法性既然名止,寂而常照名观”。由此,止观实践即观当下“一念无明法性心”而达“诸法实相”,因为“无明尘劳即是菩提,无集可断”,从而在最根本层次上圆融了“无明”与“明”。

  知礼的“无明不断而断”论

  在接续智顗“无明即明”思想的基础上,宋初天台知礼对无明与法性关系表述有一更为“极端”的发展。知礼将“性恶”与“理体”(法性)之具三千法结合起来,提出“理毒性恶”论,由此而引出“无明”之断否问题。对此,知礼的总体回答是:理毒(性恶)不断,无明则断。不过虽然知礼将“无明”与“理毒”区别开,但由于“无明”与“理体”之具法结合起来,所以其之“无明”之“断”论乃是一吊诡的“无明不断而断”论。如果说智顗之“无明即明”论的基础在于实相论,乃依对“实相”了达之究竟程度判定“无明”之轻重层次的话,那么,知礼大师之“无明不断而断”论则是从体/用思维角度处理“无明”的断与不断的问题。

  同智顗的“无明即明”论一样,从形式逻辑来讲,知礼大师“无明不断而断”这一命题似也有一逻辑矛盾,因为“断”与“不断”语义矛盾,不可用以同时指称“无明”所破之状态。但对知礼之命题,我们显然不能以无意义之伪命题视之。事实上,考虑到汉语哲学表述的语用学特性,此命题中的前后两个“断”字针对的对象不同,乃是在不同语义层面上给出的。命题中前一“断”字针对的是“无明”之“体”,后一“断”字针对的则是“无明”之“用”(事相表现)。故“无明不断而断”涉及“无明”之“性具”本有与随缘而生的关系。知礼对此的解答是,“若论本具,平等一性,则非真非妄,而不说有无明法性,亦不论于有始有终。但众生自无始忽然不觉,迷理而生无明。无明有熏真之用,法性有随缘之能,真妄和合名为缘起”。本具指平等真如理界,虽具无明而一性无差,正所谓“无定一之性”;缘起则为差别事界,有真妄相别。沟通二界的乃是“忽然不觉”。这里的关键是,知礼并未将“无明”视为外在于真如之法,而是说“迷理而生无明”,则无明乃是“缘”真如而生。而所谓的“忽然不觉”之来由虽是“忽然”,但不是外来,正是对真如的“缘”。可见问题的关键是“缘”。

  在理层面,法性即无明,二者体一(同以三千法为体),但无明并不“缘”法性,也就不构成法性/无明之别。而在事层次,无明“缘”法性,法性随熏于无明,则法性/无明成二元隔别之对象,故和合缘生差别法。所以知礼说“无明法性体一,故起无前后”,“若觉悟时,达妄即真,了无明即是法性”,了达这种“即性”才是觉悟。至于说断除无明之义,知礼的解释是:“约修门说,义当断妄,虽曰断妄,妄体本真,妄何所断?”妄真相即,则真妄之体一(三千法),既然觉悟是达此“即性”,则不当断妄之体;毋宁说,所谓的“断妄”实乃断真/妄(法性/无明)“相离”之妄,复归真/妄相即之体。正是在不断无明之体的性门义前提下,断妄的修门义才得以成立。

  总之,知礼之“无明不断而断”论的立场是,“圆家断证但约染净论之,不约善恶净秽说也”。对此,牟宗三评价道:染净乃是主观地说,善恶净秽则是客观地说,故无明可断而法门不可断。若此,则“无明”非它,乃是对“理具三千法”之“无知”,故要断的不是“三千法”,而是对其的“无知”。显然,相较智顗以“实相”论成立“无明即明”论,知礼“无明不断而断”论的基础在于“理具三千法”,故其将天台的“无明即明”逻辑推进到一更为极端的吊诡境地,从而使修证实践呈现出一种紧张性。

  (作者单位:苏州大学哲学系)

作者简介

姓名:吴忠伟 工作单位:苏州大学哲学系

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